İrfanda “Vücud” terminin izahı, “Vəhdətül-vücud” sözünün mənası…

Nəzəri irfanla tanışlığı olan kəslər yaxşı bilirlər ki, arifin bu elm sahəsində müzakirə etdiyi iki fundamental mövzu var: Vücud və kamil insan! Şübhəsiz qeyd etdiyim “vücud” kəlməsindən belə bir sual zehinlərə gələ bilər ki, nəyə və hansı qayəyə görə arif, vücud məsələsini araşdırır? Bir halda ki, bu mövzu elə fəlsəfənin də araşdırdığı əsas mövzudur. Belə olan halda arifin də bu mövzunu yenindən araşdırmasına nə gərək vardır?

Höccətul İslam Şeyx Təbriz Nəcəfi
Cavab budur ki, arifin zehin dünyasında olan “vücud”la filosofun anlayıb-qavradığı “vücud” arasında yerlə-göyə qədər fərq var. Filosof “vücud” deyərkən onu xarici aləmdə mövcud olan bütün varlıqlara şamil edir. Yəni, bir filosof üçün Allah da vücuddur, insan da, həşəratlar da, zəhərli bitkilər də! Halbuki, arifin nəzərində “vücud” kəlməsi yalnızca tanrı barəsində işləndikdə məna tapır. Buna görədir ki, hər bir elmə daxil olarkən həmin elmdə istifadə olunan terminlərdən lazımı şəkildə xəbərdar olmaq lazımdır. Siz əgər fəlsəfə və məntiqdən xəbəri olmayan bir fiqh tələbəsindən qiyasın hökmü nədir deyə soruşsaz, onun cavabı yüz faiz- “haramdır” olacaq. Amma, eyni sualı bir filosofa, məntiq aliminə versəz, cavabı mütləq – “vacibdir” şəklində olacaq.

Gördüyünüz kimi ortada bir-birinə zidd iki cavab var. Sizcə niyə? Әslində cavabı çox sadədir. Fəqihin zehin dünyasında kök salan “qiyas”la, filosof və ya məntiq aliminin zehin dünyasında kök salan “qiyas” arasında nurla zülmət qədər fərq var! Fəqih, qiyas deyərkən fiqhdə istifadə olunan “təmsil” (analogiya) dəlilini, filosof isə qiyas deyərkən deduksiyanı nəzərdə tutur. Ortada olan ixtilafların, anlaşmazlıqların, ittihamların kökü də məhz bu xəbərsizlikdən qaynaqlanır. Buna görədir ki, ariflərin kəlamlarını düzgün anlamaq istəyiriksə onların istifadə etdikləri terminləri məhz özləri qəsd etdikləri və nəzərdə tutduqları şəkildə anlamalıyıq, nəinki öz anladığımız şəkildə! Buna görədir ki, nəzəri irfanda “vücud” termininin nə mənaya gəldiyini izah etməyi zəruri hesab edirəm.

İrfanda “vücud” terminin izahı.

Yuxarıda da izah verdiyim kimi vücud mövzusu irfanla yanaşı fəlsəfənin də əsas mövzusudur. Lakin, bu iki elm sahəsində vücuda verilən tərif eyni deyildir. Dedik, filosof “vücud” deyərkən onu var olan hər şeyə şamil edir. Halbuki, irfanda vücudun özünün xüsusi mənası var. Arif, filosofdan fərqli olaraq vücud deyərkən- varlığı öz zatından qaynaqlanan, buna görə də zəruri olan, var ola bilmək üçün heç bir xarici müdaxiləyə ehtiyac duymayan, əzəli və əbədi olan bir həqiqəti nəzərdə tutur. Buna görədir ki, irfana dair qələmə alınan kitablarda tanrı barəsində “əl-Haqq” kəlməsi istifadə olunur. “Haqq” sözü ərəb dilində “sabit olmaq” mənasını verir. Tanrının varlığı da zəruri olub daim sabit (yəni, aradan getməyən) olduğu üçün onun barəsində bu kəlmədən istifadə olunur.

Çox uzatmadan burada nəzəri irfana dair yazılmış fundamental əsərlərin bir-ikisindən mövzuya dair nümunələr gətirmək istəyirəm. Nəzəri irfanın sistemləşdirilməsində xüsusi əməyi keçmiş önəmli şəxslərdən biri olan və İbn Әrəbinin ən böyük şərhçilərindən sayılan Qeysəri, İbn Әrəbinin “Füsusul-Hikəm” kitabına yazdığı şərhin müqəddiməsində “vücud” kəlməsini geniş şəkildə izah edir. Qeysərinin mövzuya verdiyi başlıq belə fikrimcə mətləbin isbatı üçün yetərlidir. Qeysərinin mövzu üçün qoyduğu başlıq belədir:

‎الفصل الأول
‎في الوجود وانه هو الحق

” 1-ci fəsil. Vücud və onun haqq olması barədə…”

Başlıqdan da gördüyünüz kimi Qeysəri vücuddan söhbət açarkən birbaşa onun haqq olduğunu xüsusilə qeyd edir. Yuxarıda da izah etdiyim kimi ariflərin kəlamlarında “haqq” sözü yalnızca tanrı barəsində istifadə olunur. Deməli, ariflərə görə vücud məhz tanrının özüdür. Belə ki, kainatda mövcud olan digər nəsnələr barəsində həqiqi mənada vücud sözündən istifadə edilməz. Bu nəyə görə belədir biraz sonra izah verəcəyəm.

Daha sonra Qeysəri yazır:

‎اعلم، ان الوجود من حيث هو (٤) هو غير الوجود الخارجي والذهني، إذ كل منهما نوع من أنواعه

“Bil ki, vücud, özü etibarilə nə xarici varlıqdır, nə də zehni varlıq. Bunların hər ikisi vücudun növləri və formalarıdır…”

Gördüyünüz kimi Qeysəri vücudun nə xarici aləmdə müşahidə etdiyimiz varlıqların, nə də zehin dünyamızda olan varlıqların özü olmadığını, əksinə hər ikisinin vücudun forma və növləri olduğunu söyləyir.

Daha sonra yazır:

‎وليس بجوهر لأنه موجود في الخارج لا في موضوع أو ماهية لو وجدت لكانت لا في موضوع، والوجود ليس كذلك والا يكون كالجواهر المتعينة المحتاجة إلى الوجود الزائد ولوازمه، وليس بعرض لأنه عبارة عما هو موجود في موضوع أو ماهية لو وجدت لكانت في موضوع

“Vücud cövhər (substansiya) deyil, çünki, cövhər- xarici aləmdə heç bir nəsnəyə dayanmadan var ola bilən mövcuddur, və ya var olduğu təqdirdə heç bir nəsnəyə dayanmadan var olan mahiyyətdir. Halbuki, vücud belə deyildir. Әks təqdirdə əlavə vücuda ehtiyac duyan cövhərlər kimi olardı. Vücud- ərəz (aksidensiya) da deyildir. Çünki, ərəz- hansısa nəsnəyə dayanaraq var ola bilən həqiqətdir. Və ya, var olduğu təqdirdə hansısa nəsnə vasitəsilə var olan mahiyyətdir…”

Qeysrəriyə görə vücud nə cövhər deyil, nə də ərəz! Deməli, bizim xarici aləmdə müşahidə etdiyimiz nəsnələrin heç biri arifə görə vücud terminin hüdudları çərçivəsi daxilində deyildir. Çünki, varlıqlar ya cövhərdir, ya da ərəz. Әgər vücud bunların heç biri deyilsə, deməli arifin vücud deyərkən qəsd etdiyi məna tamamilə fərqli bir şeydir.

Qeysəri daha sonra yazır:

‎وهو أظهر من كل شئ تحققا وإنية حتى قيل فيه: انه بديهي وأخفى من جميع الأشياء ماهية وحقيقة، فصدق فيه ما قال اعلم الخلق به في دعائه: ( ما عرفناك حق معرفتك). ولا يتحقق شئ في العقل ولا في الخارج الا به، فهو المحيط بجميعها بذاته وقوام الأشياء به

“O, varlıq etibarilə hər şeydən aydındır, buna görə də onun varlığının hətta bədihi (aksiom) olduğu belə deyilib. Həmçinin, mahiyyəti və həqiqəti gərəyi hər şeydən gizlidir. Varlıqların ən savadlısının (islam peyğəmbərinin) dediyi (Biz səni haqqıyla tanıya bilmədik) cümləsi onun həqiqətiylə üst-üstə düşür. Xarici aləmdə və ağıl dünyasında var olan hər şey yalnızca onun vasitəsilə varlıq qazanırlar. O, zatıyla hər şeyi əhatə edibdir və hər şeyin varlığı ona bağlıdır…”

Burada Qeysərinin vücudun tərifindən danışarkən islam peyğəmbərinin Allah barəsində söylədiyi cümləni şahid qismində gətirməsi ariflərin kəlamlarında vücud sözündən yalnızca Allahın varlığının qəsd olunduğu açıq-aydın göstərir . Fikrimcə bu qədər nümunə kifayət etməkdədir. Qeysrəinin bu barədə izahları çoxdur. İstəyələr Qeysrəinin yazdığı şərhə müraciət edə bilərlər. (“Şərh Fususil-hikəm”, Qeysəri, müqəddimə)

Burada Qeysərinin kitabı qədər məşhurlaşmış digər bir kitabdan nümunələr gətirmək istəyirəm. İstinad edəcəyim digər kitab Sainuddin Әli ibn Məhəmməd ibn Məhəmməd ət-Tərikənin qələmə aldığı məşhur “ət-Təmhid fi şərhi qəvaid ət-Tovhid” kitabıdır. Bu kitab həqiqətdə ibn Tərikənin babası Әbu Hamid Muhəmməd əl-İsfəhaninin “Tovhid” kitabına yazdığı şərhdir. Kitab, hazırda nəzəri irfan sahəsində tədris edilən ən önəmli qaynaqlardan biridir. Kitabın 6-cı fəslində yenə də müəllifin mövzu üçün seçdiyi başlığa diqqət edin:

‎في وجوب حقيقة الوجود

“Vücudun həqiqətinin vacibliyi barədə….”

Deməli, müəllifə görə “vücud” məfhumunun həqiqəti vacibdir. Yəni, müəllif demək istəyir ki, arif “vücud” deyərkən varlığı zəruri və vacib olan həqiqəti nəzərdə tutur. Bu özəlliklər isə yalnızca tanrı barəsində keçərlidir və digər varlıqlar üçün heç bir məna daşımır. Çünki, tanrıdan savayı heç bir nəsnənin mahiyyəti vaciblik və zərurət kimi xüsusiyyətlərə sahib deyildir.

Kitab şərh olduğu üçün burada həm əsas mətndən, həm də müəllifin verdiyi şərhlərdən bəzi nümunələr qeyd edəcəyəm. İlk öncə əsas mətndən bir nümunə vermək istəyirəm. Әbu Hamid əl-İsfəhani yazır:

‎و من البين أن حقيقته من حيث هي هي لا تقبل العدم لذاتها، لإمتناع إتصاف أحد النقيضين بالأخر، و امتناع إنقلاب طبيعته الى طبيعة الآخر، و متى امتنع عليها العدم لذاتها، كانت واجبة لذانها

“Aydındır ki, onun (vücudun) həqiqəti zati gərəyi yoxluq qəbul etmir. Bu da “iki zidd həqiqətin birinin digəriylə vəsf oluna bilməyəcəyi və birinin təbiətinin digərinə çevriləməyəci” dəlilinə görədir. Vücud üçün yoxluq mümkünsüz olduğuna görə zati gərəyi vacibdir…”

Bu ibarələrdə saatlarca izah edilməyə ehtiyac duyulan bir sıra önəmli mətləblər var. Bacardığım qədər bu ibarəni sadələşdirişmiş formada izah etməyə çalışacağam. Deməli, Әbu Hamid yazır ki, vücud- özü etibarilə heç zaman yoxluğa çevrilə bilməz. Әgər vücudun yoxluğa çevrilə biləcəyini fərz etsək o zaman iki məntiqi problemlə qarşılaşacağıq:

1) İki zidd həqiqət heç zaman biri digəriylə vəsf oluna bilməz. Vücud və yoxluq iki zidd həqiqətdir. Eynilə, ağ və qara arasında olan ziddiyyət kimi. Bir şey nə qədər ki, ağlıqla vəsf olunub onu heç zaman qaralıqla vəsf edə bilmərik. Çünki, bunların ikisi bir-birinə ziddirlər. Yəni, siz, ağ üçün “qaradır” deyə bilməzsiniz. Çünki, ağlıq və qaralıq heç zaman bir arada cəmləşə bilməz. Bir şey ya ağdır, ya da qara.  Vücudla yoxluq da bir-birinə zidd olduqları üçün bunlar da heç zaman biri digərinin xüsusiyyətiylə vəsf oluna bilməz.

2) İki zidd həqiqətdən birinin digəriylə vəsf oluna bilməsi üçün gərək həmin həqiqətin təbiəti aradan getsin və digərinin təbiətiylə vəsf olunsun. Bu hal isə özlüyündə qeyri-mümkündür. Çünki, ağlığın qaralıqla vəsf oluna bilməsi üçün ağlığın aradan getməsi lazımdır. Belə olan təqdirdə isə ağlıq yox olduğu üçün qaralıqla vəsf olunması mümkünsüz hal alır. Yəni, siz yenə də “ağ qaradır” deyə bilməzsiz. Çünki, ağ öz ağlığında qala-qala qaralığa çevrilə bilməz. Gərək ağlıq aradan getsin ki, qaralıq yerini doldursun. Belə olan halda ortada ağlıq tamamilə aradan getdiyi üçün daha “ağ qaradır” cümləsi də öz mənasını itirmiş olur. Yəni, ortada sadəcə qara vardır. Vücudun yoxluğa nisbəti də eynilə bu formadadır.

Bu iki dəlilə əsasən vücud heç zaman yoxluqla vəsf oluna bilməz. Deməli, yoxluq onun həqiqətinə yol tapa bilmədiyi üçün vücudun həqiqəti vaciblik və zərurət kimi xüsusiyyətlərlə vəsf olunur. Xülasə, vücud- vacibdir. Yəni, o heç zaman, heç bir halda yox ola bilməz. Bu hal isə yalnızca tanrının varlığı üçün keçərlidir.

Burada diqqət olunması gərəkən önəmli bir mətləb var. Әbu Hamid vücudun vacibliyini qeyd edərkən bu xüsusiyyətin (لذاتها) “zati gərəyi” olduğunu yazır. Bu qeyd ona görədir ki, sonradan yaranan digər varlıqlar da var olduqları halda vacib varlıqlardır. Sadəcə olaraq onların varlıqlarında mövcud olan bu vaciblik digər bir varlıq (tanrı) tərəfindən onlara verildiyi üçün artıq onlar barəsində “zatı gərəyi” qeydi keçərsizdir. Bu da ariflərin vücud deyərkən əslində yalnızca tanrının varlığını qəsd etdiklərinin bir başqa sübutudur. Daha sonra şərh yazan ibn Tərikə də qeyd etdiyim bu izahları daha təfsilatıyla izah etməyə başlayır. Fikrimcə mətləbin aydın olması üçün qeyd etdiyim izahlar kifayətdir.

Nəticə:

Qeyd olunan izahlardan bir daha aydın oldu ki, arifin “vücud” deyərkən qəsd etdiyi məna həm fəlsəfə, kəlam, fiqh kimi elm sahələrində istifadə olunan mənadan, həm də ümumi kütlənin qəsd etdiyi mənadan tamamilə fərqlənir. Digərləri vücud deyərkən bunu bütün varlıqlara şamil etdikləri halda, nəzəri irfanda bu kəlmə yalnızca tanrının varlığı üçün istifadə olunur. Bu izahdan sonra fikrimcə ariflərin istifadə etdikləri “vəhdətül-vücud” sözünün mənası da aydınlaşmış oldu. Әgər vücud zatı gərəyi yoxluq qəbul etmirsə, varlığı özündən olub zərurət və vacibliklə vəsf olunursa, əzəli və əbədidirsə, belə bir özəlliyə sahib bir həqiqət şübhəsiz birdən çox ola bilməz. Buna görədir ki, ariflər vücudun təkliyinə inanırlar. Әlbəttə, bu sözün mənası bu deyil ki, Allahdan başqa heç nə yoxdur və hər nə varsa yalnızca Allahdır. Vəhdətül-vücudu bu mənada açıqlamaq şübhəsiz yanlışdır. Vəhdətül-vücud budur ki, vücud adına yalnızca tanrının varlığı layiqdir. Yerdə qalan digər nəsnələr varlıqları gərəyi vacib və zəruri olmadıqları üçün onları vücud adlanmağa layiq deyillər. Bu nəsnələr sadəcə olaraq tanrının varlığının təzahür və təcəllisidir.

Höccətul İslam Şeyx Təbriz Nəcəfi 

Метки: İRFAN

Bu bölmədə